فیلسوف نیستی

یادداشتی درباره ی فلسفه امین قضائی

آرش قربانی

امین قضائی فیلسوف ساده ای نبود . در عوض خیلی ساده لباس می پوشید و می شد گفت بیش از حد لاغر و کشیده است و نیازی به مراجعه به پرونده های پزشکی اش وجود نداشت تا از بیماری های دستگاه های گوارشی و تنفسی اش آگاه شوم . از همان آغاز دریافته بودم که او عقاید سیاسی اش را به معنای رایج کلمه در جایی خارج از منازعات سیاسی و تاریخی دوران اش بنا کرده است. در واقع عقاید سیاسی او چیزی خارج از دستگاه فلسفی اش نبود . در شالوده ی همین دستگاه بود که او دو استعاره مشهورش را بنیان نهاد : استعاره اوراکل و استعاره بافنده . کمی جلوتر به این استعاره ها خواهم پرداخت . اما برای شناخت اندیشه ی او باید کمی به عقب بازگردم . در مقاله ای با عنوان " روی خط کمدی " که در زمستان سال هشتاد و یک در نشریه " نگاه تازه " منتشر شد ، امین قضائی گفتار مشهور « می اندیشم پس هستم » دکارت را که متضمن این انگاره بود که از وجود « اندیشه » می توان به وجود « اندیشنده » رسید به شکلی تازه به چالش کشید . این خط کمدی برای او همانا تلاش فلسفه ی مدرن برای یافتن حقیقت در میان پدیدارها و تصاویر بود که همچنان از ره یافتن به وحدتی واقعی میان عین و ذهن و شناخت واقعیت و به همین طریق از حصول آزادی در جهان عاجز مانده است . همچنان که می دانیم دکارت پیش تر با شک نسبت به وجود من و جهان خارج به شکلی منطقی به اثبات یا اعتبار وجود من اندیشنده رسیده بود . چرا که به زعم وی صرف نظر از صادق بودن یا کاذب بودن جهان خارج یا پدیدارها ، سوژه ی شکاک نمی تواند در این که شک می کند شک کند و لذا این سوژه از محتوای این عملیات شک و کوژتیو ( می اندیشم ) حاصل می شود و اعتبار می یابد . بنابر این ، این سوژه خودبسنده است و برای بنیاد نهادن وجودش نیاز به هیچ چیز دیگر ندارد . این همان آغاز کمدی است که قضائی آن را کمدی انسان برای اعتبار بخشیدن و جعل « من » از طریق سلب « غیر من » و رهایی از جهان تراژیک می داند . بر این اساس او مسیر تازه ای را طلب می کرد : او حال معنای پدیدار را نه به عنوان محملی برای حقیقت و چه بسا گم کردن حقیقت ، بلکه به مثابه واسطه ای برای وحدت عین و ذهن درک می کرد و در عین حال تاکید می کرد که " پدیدار دیگر حقیقت را در خود ندارد بل « حقیقت » ، « به سوی حقیقت » است و « اندیشه » ، « اندیشیدن » است ؛ اندیشه حقیقت را در نمی یابد و آن را در محمل « آنجا » یا « من » قرار نمی دهد بلکه حقیقت سلک می گردد ، سلوکی ضروری و تاریخی " . این گفتار او ریشه های هگلی و اصالت تاریخی اندیشه اش را نشان می داد و از سوی دیگر گفتمان فلسفی وی را به فیلسوف معاصر تری همچون هوسرل  که آگاهی را « آگاهی از  » می داند ،  نزدیک می ساخت . اما همچنان که جلوتر اشاره می شود فیلسوف ما تقلیل پدیده شناختی هوسرلی را همچنان فعالیتی ذهنی برای جستجوی حقیقت در میان تصاویر و پدیدارها می داند که از شناخت نومن یا شی محض عاجز است و به طریق اولی گرفتار کمدی است . بگذارید این مسئله را کمی بازتر کنیم . هگل پیشتر خطای کانت که در حقیقت  معمار اصلی سوژه ی استعلایی است را « قبول امر استعلایی به مثابه اولیه » دانسته بود و نشان داده بود که فرض وجود آغازی بی واسطه و مطلق ، یعنی چیز بدون آگاهی ( عین ) و آگاهی بدون چیز ( ذهن ) ممکن نیست . بر این اساس به نظر می رسید دیالکتیک هگلی که وجود و مفهوم را یکسان می سازد از معضل یافتن یک منشاء اولیه و یک سرآغاز رهایی یافته است .توضیحات امین قضائی این مسئله را روشنتر می سازد : " در دیالکتیک ، آغاز ، نفی خود را از پس خود می زاید و « شدن » یا سیر نفی اضداد است منطقا . پس حرکت احتیاج به محرک ندارد و خداوند نیاز به حضور در آنجا یا در انتهای خط ندارد که بر حرکت به سوی خود نظاره کند . بنابر این اندیشیدن نیاز به اندیشنده ی از قبل اندیشیده شده ندارد . " آنچه مشخص است این است که تا بدین جا اندیشه ی فیلسوف ما هنوز از سنت هگلی خود نگسسته است . گفتار وی از حقیقت به مثابه سلوک حقیقت یا آنکه حقیقت همان صیروریت است و شباهت این اندیشه با ریشه های هگلی اش در این نقل قول از ژان هیپولیت که می گوید معرفت مطلق " نه از یک سرمنشاء بلکه از همان حرکت عزیمت کردن ، از حداقل معقولی که سه گانه ی وجود – عدم – صیروریت است به راه می افتد ... " آشکارتر خواهد گشت . اما گسست او از هگل آنجا رخ می دهد که در ادامه سیر منطقی بحث ( که از حوصله ی این مقاله خارج است ) مخاطب خود را قانع می سازد که باید فنومن یا پدیدار را « سیالیت » محض و صیروریتی متکی به خود دانست و همانا اشتباه ست که در انگاره ی هراکلیتوسی برای حرکت که همانا « سیر اضداد » است ، بایستی وجود محرکی همچون « من » را ضروری دانست . بنابر این فنومن سیالیت محض است و نمی توان از درون سیالیت محض فنومن ، من را استنتاج کرد . " و اینجاست که اندیشه ی هگل از این مهم باز می ماند و برای رهایی از معضلات اندیشه اش ، به اندیشنده ی عینی نائل می شود . قائل شدن به اندیشنده یا روح که از درون عینیت ، اندیشه را می اندیشد ما را به آنجا یا ذات پشت عین می کشاند . اندیشنده ی عینی و اندیشیدن معنای مبتذل عاقل و عقل و معقول را می باید و ارتباطشان به همین رابطه های زبانی کاسته می شود ... " . کمی جلوتر قضائی مفهوم نامتناهی به معنای هگلی آن را به چالش می کشد و اشاره می کند که متناهی اگر چه در کلیت است اما حضور اندیشنده ای در آنجا ( روح ) را نفی می کند . بدین سان اندیشه وی از صیروریت هراکلیتوسی به معنای سیر اضداد که آن را در سالهای بعد « تفاوت هستی ها » ها می نامد عزیمت تازه ای را آغاز می نهد که   در نوشته های دیگر او دنبال می شود که همانا صیروریت به مثابه « هستی تفاوت » است و نه تفاوت هستی ها  . انگاره هستی های تفاوت در نوشته های دیگر او همچنان تکمیل می شود تا به استعاره مشهورش از « اوراکل » برسد . اوراکل او که گاه پیشگو و گاه جادوگر است با نامیدن و تولید می آفریند و حقانیت و سرنوشت جهان را تعیین خواهد کرد . در این میان او مفاهیم تازه ای را در اندیشه ی ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی یافته بود که مفهوم مارکسی ِ« کار » را به ایده ی فلسفی « نامیدن » اش پیوند می داد . چرا که اوراکل با نامیدن در حقیقت سویه های هستی تفاوت را می آفریند یا می سازد . او خود جایی نوشته بود : " آزادي چه مي تواند باشد اگر ندانيم ، واقعيتي وجود ندارد. آزادي در سلب واقعيت ِموجود است ، چرا كه براستي واقعيت چيزي جز نشانه هاي مشخص نيست كه همه ما آنرا بديهي پنداشته ايم. آزادي از اين واقعيت، از اين ساختار نشانه ها ، آيا همان ناميدن نيست ؟ ... " . زبان او همواره زبانی ساده است در عین حال که در موارد بسیاری که لازم بوده است زبان فنی و فلسفی اش را پنهان نکرده است . ایده ی « نامیدن » او به مثابه تولید شباهتی غیر قابل انکار با ایده ی خود من از « نامیدن به مثابه مرگ » داشته است . چرا که به زعم من ، نامیدن همواره نیستی ِ پس زمینه را می نامد و آشکار می سازد و از این رو ارجاعیست به آن فقدان بنیادین مدلول ها در « نوشتار – جهان » ما . با این وجود نامیدن از نظر او همواره ارجاعی ست به آنکه دو سویه ی هستی ِآنچه از طریق نامیدن تولید می شود وجود ندارد و لذا نامیدن از « نیستی » ِ سویه های تفاوت ساخته می شود . همین نیستی و زیباشناسی نیستی بود که اندیشه ی وی  را به استعاره ی « اتاق تاریک » و « بافنده » حوالت داد . او سالهاست که همان ایده های بنیادین اش در آغازین سالهای دهه هشتاد را دنبال کرده است و خواننده ای آگاه خواهد توانست ردپای این ایده ی اساسی را در سرتاسر نوشته های او پیدا کند . او در مقاله ی « ابراهیم ثانی » فلسفه اش را که مبتنی بر نوعی زیباشناسی نیستی است به شکل گویاتری بیان می کند : " مسئله از اين هم جدي تر است : ما تا زماني كه در اين دنيا هستيم از نظر سقراط تنها مي توانيم بدانيم كه نمي دانيم . و براي افلاطون هر محسوسي صرفا هستي است كه ايده آل نيست . دانستني كه تنها دانستن ندانستن است ، هستي كه تنها هستي نيستي است . محسوسي كه تنها نمود نارس يك ايده آل است ، شي كه تنها ابزار است يعني تنها براي هدف ذهني ما وجود دارد و ناميده مي شود ، همه ، تفاوتي اند كه به هستي سويه هاي خود بي تفاوت اند . اين تفاوت بي تفاوت ، اين هستي نيستي ، اين خداي همه جا و هيچ جا ، اين خدايي كه جهان را آ‏فريده اما خانه اش را ديگري ساخته ، به يك حقيقت اشارت دارند : بنياد جهان بر تفاوتي است كه به هستي سويه هاي تفاوتش هيچ نيازي ندارد : جهان طرح تفاوتي است كه سويه هايش وجود ندارد چرا كه طرح تفاوت نيازي به هستي سويه هاي تفاوت ندارد . خداوند انچنان بي نياز است كه هيچ نيازي حتي به وجود داشتن هم ندارد . ايده آل انچنان كامل است كه هرگز امكان وقوع نمي يابد . پوچي ، فن آوري، خواست نيستي ، خداپرستي ، همه با امر هندسي ايجاد مي شود. امر هندسي هم هست و هم نيست . امر هندسي هستي است كه هيچ كجا امكان وقوع نمي يابد . پس خداست . امر هندسي بهترين تصوري است كه مي توان از اشيا داشت و حركت و شدن آنها را به تسخير در آورد پس فن آوري است ، امر هندسي براستي دانستن ندانستن است امر هندسي وجودي ناموجود است ، پس پوچي است . دشمنان ابراهيم و افلاطون ، بت پرستان و شاعرانند ... " . آری او در ابراهیم ثانی به شاعران نزدیک می شود که از نیروی نیستی برای ساختن ایده ئال ها و برای فن آوری استفاده نمی کنند و در جهان نمودها سرخوش اند . شاعران در دیدگاه او هندسه را نمی شناسند و در نتیجه از نیستی سویه های تفاوت برای خلق و آفریدن امکان ها بهره می برند . استعاره یا اسطوره ی « بافنده » او نیز بر همین معماری نیستی بنا می شود . بافنده ، فیلسوف ، جادوگر یا همان اوراکلی ست که از تار و پود نیستی ، نظریه اش را می بافد و بدین سان در حقیقت همان کاری را می کند که شاعر می کند . آنچه در پایان باید گفت آن است که نوشتار او همواره به شکلی انضمامی به واقعیت حاضر زندگی اش مثل اتوبوس های خط واحد و ویترین های پر زرق و برق تهران گره خورده است و از این جهت به والتر بنیامین و طنز او بیش از یک سبک نوشتاری وفادار بوده است. مضافا او در نوشته های فلسفی اش به شکل ظریفی با دیگری های خود و مخالفان اندیشه اش پیوند خورده است و مسئولیت خود را در قبال آنها به خوبی می شناسد . با این وجود امین قضائی گاه همچون ابراهیم کرکه گور است که برای اثبات ایمانی بزرگ ناگزیر از زیر پاگذاردن امر کلی و قربانی کردن خود است ( مگر ابراهیم اخلاق را کنار نمی گذاشت زمانی که تیغ بر گردن اسماعیل گذاشت  ) و در این مسیر چه بسا هندسه ی پوچی را که اکنون احاطه اش کرده است  به زودی به نامی دیگر بدل خواهد کرد ...